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宋人吴仁杰《古周易》说：今《易》指孔子象辞为《大象》，而以释爻辞之文为《小象》者。

《庄子·知北游》提出通天下一气的命题，认为物的生灭即气的聚散，全宇宙只是一气而已。对先秦哲学作出最大贡献的是儒、道学说。

这样，一方面是国界、国别观念的淡化，另一方面是国家间竞争的加剧。荀子作《礼论》，系统地总结并发展了先秦时代礼的学说，强调礼在调节人际关系方面的重要作用。孟子（约前372—前289）提出尽心知性知天的命题，总结了天和人相通的观点。老子认为，对立面的相待相反、相互渗透、相互转化是事物的根本规律。父子有亲，是说父对子应当慈爱，子对父当孝顺。

孟子提倡人和，说：天时不如地利，地利不如人和（《孟子·公孙丑下》），人和即齐心协力，团结合作。春秋战国是社会大变革的时代，社会力量结构发生了显著变化。如果说牟宗三比照康德的道德理性法则的形式特征说明了儒家道德的原则同样具有纯粹性，且儒家的本心与良知概念可以赋予康德的道德理性法则以兴发与活动义，从而实现应然法则与实然层面的贯通，那么一心开二门的义理架构则为超验法则如何能够贯穿到实然的感性世界提供了一个理想化的理论框架。

[2] 显然，牟宗三提出内在超越说的意图在于通过与基督教和佛教的比较，来探寻儒家道德中的文化精神之所在。所以，在康德的道德理性法则与道德实践之间发生了某种断裂，道德的理性法则成了难以证成的抽象法则。曾子有疾时所说动容貌正颜色出辞气（《论语·泰伯》）以及孟子所说胸中正则眸子暸焉（《孟子·离娄上》）等，皆就身心关系而言。这个自由自律的心性本体即心体或性体。

[7][9]郑家栋：《断裂中的传统——信念与理性之间》，中国社会科学出版社，2001，第208页。[5]牟宗三：《中国哲学的特质》，台湾学生书局，1974，第30—31页。

孟子将此种悦归诸人的自然本性，舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地，皆指向此一维度。牟宗三指出康德哲学中也有内在与超绝两种形而上学，而这两种形而上学皆由理性的分析所发现，其中超绝的形而上学所发现的理念如灵魂不死等，无法由人的知识来证明。值得注意的是，牟宗三关于内在超越的说法实际上包含着两个不同向度，一是上下向度，二是内外向度。

由此可知，牟宗三认为德国理想主义在基本义理与方向上与儒家的成德之教并无二致[36]。通过理学的性二元论，牟宗三认为此性是用理为性而非用气为性，因而获得了与康德道德理性法则一样的纯粹性和普遍性。所谓随波逐浪是说儒家的心体性体不仅是纯粹理性形式，还由践仁尽性的实践工夫落实为人伦日用，使得超验的应然落实为生活的实然，最终将纯粹理性与生活世界打通。也就是说，行动到底是无漏法还是有漏法，端看是就清净心还是寻常识心而言，而佛家认为人人本具此二心，犹如孟子认为人人皆有大体和小体一样。

所谓内在的形上学指的是康德哲学中的超越的分解，也就是具有客观妥效性的先验综合知识而言。这些论说都是关于此一问题的经典表述。

[7]鉴于基督教神人二分的理念，中世纪宗教哲学中的超越之内涵自然指向神圣对于世俗的超越。康德因此也就无法将理性法则充其极，无法确证人类的意志自由。

所谓涵盖乾坤指儒家之心体与性体不仅具有道德意义，同时也是天地之性，乃宇宙创造万事万物的寂感真几和生化之理，是宇宙万物之本体与实体，具有宇宙论意义。不但如此，他还认为中国文化生命所凝结成之伦常礼文与其超越而普遍之道德精神实体尤具圆满之谐和性与亲和性[3]。[34]所谓二之则不是，即不将性与气视为两个不同实体。自由无限心即人的本心本性，创生性的宇宙道德实体即天命，两者相即不离，即《中庸》的天命之谓性，儒家道德的形而上学因此得以证成。作为人文宗教的儒教，落下来为日常生活之轨道，提上去肯定一超越而普遍之道德精神实体。孟子的本心发源于四端，而四端皆情，不过不是自然感情而是道德感情。

牟宗三的内在超越说的确与德国理想主义的思想理路一致，即都将唯心论推到极端，将内在本性作为最高的宇宙存有，使人本身成为上帝。他引用熊十力观点，认为良知不是假设而是呈现，它具有自律自决的力量，因而是自由的，阳明的良知，后来刘蕺山的意，乃至康德的自由、意志之因果性，都是这性体心体之异名，各从一面说而已[15]。

程朱一系强调性即理，反对心即理，恰是为了强调天命实体是不能完全被主观化和心性化的，人的心性与天命实体之间的距离和差异始终存在，心体与性体也不能完全等同。[2][3][4]牟宗三：《生命的学问》，广西师范大学出版社，2005，第63页。

他由此断定康德只有客观性原则而没有主观性原则。进入专题： 牟宗三 内在 外在 超越 实践理性 。

天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的（imannent）。孟子以后的儒家心学都以逆觉体证的方式来把握作为先天道德理性之本体的性体。事实上，牟宗三将实践工夫提到很高的地位，但是他的心性论使得儒家的工夫不但丧失了现实的基础和可能，在理论上也缺失了工夫得以实施的前提条件。‘超越一词语出自中世纪，从词源上讲，自来拉丁语的transcandere(意为攀越、跨过)……而在中世纪经院哲学中，transcendental与transcendent一直是作为同义词使用，康德第一次将二者分辨开来。

[36][37]牟宗三：《心体与性体》，第159页。牟宗三的新心学通过借鉴康德的纯粹理性、佛家的如来藏清净心，将本心从质料世界中彻底抽离出去，使之沦为一种完全抽象化的本体。

牟宗三经由康德纯粹理性概念而形成的对本心的超拔倾向，经由一心开二门的影响进一步强化。康德将理性与质料二分的原则也深刻影响了牟宗三对于儒家道德哲学的理解。

这一理论将儒家心性论提高到了前所未有的地位，并使主体精神的高扬达到极致。这个实体或者本体就不再是康德意义的transcendental或transcendent，它超越于万物之上而又内在于万物之中，故而既超越又内在。

由此两种心，便透显出作为感官对象的事物也具有物自身的意义。真如门是清净法界门，生灭门是生死流转门，后者又包括烦恼法和污染法。七十子关于内与外的讨论被导向人性论的轨道，并经由思孟学派而形成了性善论。我们可以把它看成是一个有普遍性的共同模型，可以适用于儒释道三教，甚至亦可以笼罩及康德的系统。

不仅如此，牟宗三的论证从康德关于超验和超越的知识论概念出发，却最终脱离了康德的知识论进路。[9]牟宗三认为，康德哲学中的transcendent应译为超绝超离，并对transcendental和transcendent的含义分析道：这里‘超越的一形容词意思是‘超绝或‘超离义，即transcendent一词之意义。

但是，康德的道德理性观并非没有缺陷，席勒、叔本华和舍勒等都批评康德将道德理性法则与质料截然分开，使得道德原则丧失了实践功能与现实基础。但是，虽然可以说本心具有超越性，所谓尽其心者，知其性。

性、道（亦曰性、天）是道德的亦是宇宙的性、道，心、理是道德的亦是宇宙性的心、理。这显然不是孔孟道德本心的性格。